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IBTimes中文网见习编辑 刘静 综合报道 | 2013年04月18日 星期四 13:22 PM

18日,中国中和文化研究所所长李剑宏在中国政法大学研究生院发表《从王权政治到现代政治》的演讲。他从治乱角度和"现代性"的视角,以王权政治的治理哲学、方式和弊端为对象,探讨人类社会政治权力与服从的根源,探讨人性、权力的本质和现代中国的现代化转型。

李剑宏认为,现代政治就是民权政治,民权政治就是现代政治。至于有的国家现在还没有实现民权政治,说明这些国家政治很落后,没有实现政治现代化。

李剑宏着重下从三个方面分析了从王权政治到现代政治的转变:

第一,探讨政治权力与服从的永恒法则,即对政治权力的本质要作比较深入的理解,达到政治哲学的高度。哲学它是一个"道",其他的概念都是"术"。思想若没有"道"支撑着,那么所有的观念都是一堆零散的东西,就像大厦,它如果没有一个结构,只有一些碎瓦、烂砖头,那是盖不起大厦的。

政治学一个最基本、最核心的研究对象就是政治权力,或者说,政治学的核心问题就是国家政权问题。这是马克思主义的一个最基本的观点。国家不是从来就有的,它是社会发展到一定的历史阶段,从社会中产生,并凌驾于社会之上的,用于协调社会矛盾,规范社会秩序的工具。这个工具呢,具有让整个社会和人民服从它的强制力。离开了政治权力的研究,或者说,脱离了政治权力如何获得,怎样行使的研究,就不能称其为政治学。所以,对政治权力本质的理解,决定了我们对政治的理解。

第二,他讲述了王权政治的政治哲学、治理方式和弊端。更重要的是,通过王权政治与民权政治的比较,得出王权政治被更高的民权政治替代的政治必然性,或者说,得出民权政治是王权政治之修正的结论。现在人们认为王权政治是很落后的。但是在中国很多地方还存在着一些很古老的,从王权社会遗留下来的东西。所以李剑宏认为,通过这种对比分析,可以让人们更了解为什么民权政治是一种更高级的政治设计。没有丑陋,就不能彰显美丽,没有黑暗,你就不知道光明的可贵,没有比较,也就不知道民权政治的价值。这种比较不是一种理想信仰上的比较,它是很务实的,它是从国家治乱的角度进行的比较,即从这个社会要向前发展不发生动乱的这个角度考虑问题。

第三,他探讨了阻碍近代中国走向政治现代化的根源。接着,李剑宏提出一个"国家与社会双向锁死"的独特命题,并介绍了政治社会学方面的基本知识。

一、从神权到王权的"现代性"思考

李剑宏首先回顾一下影响人类历史进程的五种权力,同时指出最主要的、站在历史舞台上的、非常正面的有三个权力:一个是神权,一个是王权,一个是民权。比较隐秘的,对这三种权力起着纽带作用的是教权和党权。这五种权力从古代社会到现代社会一直相互影响、相互交织,我们的人类社会就是由这五种权力影响着、推动着、主导着、决定着,往前走。

  1.神权是人类文明的一个发源点

首先是神权。李剑宏说,现代我们把人送往月球,能规划去火星的探索,能够制造手机、电脑、机器人,甚至氢弹、核弹,但是我们却解决不了最最基本的问题,我们是谁?或者具体说,我们人类究竟是从哪里来的?要到哪里去啊?我们为什么活着?存在有什么意义?等等,这些问题。

从人类原始蒙昧的年代起,一直到现代,正是对神的信仰,让我们在面对大自然和人类社会的种种压迫的时候,能够得到心灵的救赎、慰藉,还有冥冥之中的一种指导,并且在世界范围内,诞生了多个文明形态。大家都知道,现在有很多的文明形态,比如基督教文明、东正教文明、犹太教文明,还有伊斯兰教文明,等等。正是这些不同的文明,才使人类社会走到了今天。所以说,神权思想其实是人类文明的一个发源点。

关于神的信仰问题,特别是"救赎"这个命题,我建议大家看两部电影,一部是伊恩•索夫特雷(Iain Softley)导演的《K星异客》(K-PAX),还有一部是迈克•卡希尔(Mike Cahill)导演的《另一个地球》(ANOTHER EARTH),你看这两部电影,你会感受到人因为信仰神而获得的救赎力量,那是震撼心灵的精神力量,而且看这两部电影,非常催人泪下。神,我们看不见、摸不着、听不见、也闻不到,但是却能够在内心感受到它,这源自我们脊髓中的本能与直觉,以及对生命存在的惊诧和对大自然力量的敬畏之心。

神权能够发生作用,其实在于人们内心深处对神的信仰,在于人们对大自然神秘伟力的敬畏。有的时候我在想,如果承认人必须有信仰,我宁愿生活在默罕默德时代的麦加,一个人在一个月黑风高的夜晚,静静地仰望苍穹,感受天地的伟大。

2.教权对塑造现代社会的正面作用

真正把神具体化、人格化的是教权,也就是教会的权力。基督教《圣经•旧约•创世纪》1:26中提到:"神说:'我们要照着我们的形象,按照我们的样式造人。'"(And God said,Let us make man in our image,after our likeness.)它这么一说呢,本来,神,我们看不见、摸不着,但我们现在好像能看到上帝了,为什么呢?上帝跟我们长得一模一样,因为它就是按照它的形象创造了人。将神人格化以后,神权就转化为教权。大家注意我这句话,这句话很关键,可以写篇论文--将神人格化以后,神权就转化为教权--教会行使了神权。这是什么意思呢?也就是当教会把神的解释权掌握在自己手里的时候,它就代表神说话。教会说的就是神说的,神说的就是教会说的,两者合为一体了。这样,教会就拥有了非常神圣的的权威。这个办法,或者说这个手段,挺厉害。

教会是十分强大的社会组织,因为信众庞大,信仰的人很多。它怎么做到的呢?大家注意宗教宣传有一个非常突出的特点,就是如果你信我的教、信我的上帝而且还行善,那么你会上天堂;如果你不信我的教、不信我的上帝而且还作恶,你就要下地狱。犹太教、基督教、伊斯兰教,整个的亚伯拉罕信仰系统都是这样传教的。它们这么一说,你还敢不信它们吗?所以对信神的人而言,教会的宣传是非常奏效的,也能够起到劝人向善的目的。

当然佛教也有天堂地狱之说,但是佛教不是一神论,它的"教会"组织也很松散。佛是神吗?佛不是神,佛教不承认有一个唯一的神,不承认宇宙有一个起源,它认为世界都是因果循环。古希腊有个斯多葛学派也有类似的观点,也说宇宙是一个因果链,但是呢,它说这个宇宙还是有个起点,这是和佛教的不同。

教权在推动人类历史进程中起着非常正面的作用,也起着负面的作用。关于正面的作用,我举两个例子。

(1)教权推动了人类文明的发展和传播

一个是穆罕默德复兴伊斯兰教。公元七世纪中叶的时候,阿拉伯半岛四分五裂,很像现在的中东地区,充斥着部落之间的战争。那时候人们歧视妇女,女婴一生下来就要被杀死,崇拜各种各样的偶像,而且高利贷盘剥非常厉害,社会矛盾非常尖锐。这个时候,有一个人非常奇妙,就是穆罕默德--伊斯兰教的圣人。他不能读写,四十岁了。四十岁算什么?像我们到了这个年龄,人生已经基本定型了。他四十岁开始,经历了十三年的艰难困苦,传播伊斯兰教。他说自己是真主安拉派到人间的一个使者,而且信仰非常坚定,很多人迫害他,但是他是怎么说呢?他说:"指安拉发誓,即使他们把太阳放在我的右手,把月亮放在我的左手,我也决不会放弃传播伊斯兰,直到安拉显示迹象或我完成使命而去世。"传教者的信仰都十分坚定。

他传教之后,统一了阿拉伯。这个统一是高度的统一,比中国的中央集权制、君主集权制统一得更彻底,政治、经济、文化、宗教都统一了,而且使当时的阿拉伯文明产生了一个质的飞跃。当时的西方文明和阿拉伯文明相比,其实还是相差很远的。

到了八世纪中叶的时候,这个东方世界就并立了两个王朝,一个就是阿拉伯帝国,另一个就是中国的唐朝。唐朝大家都知道,是中国从古至今在世界文明的历史地位中各方面都是非常高的、非常先进的时代。这两个帝国之间打了很多次战争,大家如果翻《资治通鉴》,就可以看到上面许多的记载,其中有一次是公元751年爆发了怛罗斯战役。怛罗斯当时还是大唐的疆土,在哈萨克斯坦江布尔城。双方不分胜负,各有斩获。阿拉伯人把唐朝人战俘俘虏回去以后,学到了印刷术,还有火药;阿拉伯人战俘被唐朝人俘虏过去以后,我们那时产生了数学、地理、医药等一些新的知识。中国的火药、印刷术经过阿拉伯帝国学习之后,传到了地中海,传到了欧洲,后来传到了整个西方世界,改变了西方文明。现在西方文明很强悍,东方文明反而衰落了。那时候先进的东方文明就是穆罕穆德通过伊斯兰教创立的这么一个阿拉伯帝国传播的,这是教权一个神奇的、正面的作用。

人们经常说,西方文化是外在而超越的,就是人们通过信仰一个外在于自己的神来获得精神力量,它是一种外在超越的方式;东方文化是一种内在而超越的方式,就是我们相信我们自己内心有良知、有觉悟,然后我们做任何事情就会看淡名利,追求人生中最高的追求。孔子没有达到内在而超越的思想境界。中国文化什么时候达到了内在而超越的程度呢?到佛学传入中国的时候。在这之前,儒学没有本体论思想,或者说它就没有一个世界观,它有世界观吗?它有的只是道德教条。后来佛学传入中国,到了宋明时期产生了宋明理学,产生了心性本体论,陆九渊说:"心即理也","吾心即是宇宙"。这个时候,才真正达到内在而超越的地步。

因为信仰的缺失,所以中国人是一片散沙,而不是一个攥紧的拳头。事实上只有精神有力,一个民族才能真正的崛起和强大。但是中国人,包括大多数知识分子从来只有世俗精神,不信上帝,很少有人愿意做超越时空的事情。我觉得我向大家讲述这些问题时,大家也觉得很突然,因为平时都不接触这些思想。一般人都认为人生短暂,大家都急着争夺名利,为生存、为发展,所以说中国人的道德随着社会的发展,当然有政治压迫、社会动荡的时候,就尤其显得很堕落。

(2)新教是"现代性"的一个源头

教会积极正面推动人类历史还可以举个例子,就是基督教。绝大多数的政治学者,包括中国的学者,都认为基督教,特别是基督教被改造之后,它的新教是这个民主宪政思想的一个源头,或者说是现代社会的一个源头。接着他推荐两本书,一本是金观涛先生著的《现代社会的起源》;另一本是德国社会学家马克斯•韦伯(Max Weber)写的《新教伦理与资本主义精神》(The Protestant Ethic and the spirit of capitalism)。

基督教,尤其是马丁•路德(Martin Luther)、加尔文(John Calvin)、慈运理(Ulrich Zwingli)等人领导的新教对资本主义和宪政民主的产生发挥了巨大的影响,这个影响是多方面的、多层次的。最关键、最根本的影响,他认为有两个:一个是二元分裂,另一个是个人主义。

①理性与信仰的二元分裂

二元分裂这个命题是韦伯最先提出来的,或者准确地说,就是这本书--《新教伦理与资本主义精神》提出来的,他说现代化的发展和工具理性之间存在着一种必然的关系。后来美国社会学家叫莫顿(Robert Carhart Merton)把韦伯的这种方法运用到科学上,那么就创立了科学社会学。最近一些年,通过科学的考察,发现推动科学革命的是新教徒,不一定是清教徒。也就是说,只要实现理性与信仰的二元分裂就能促进科学的发展,这个发现对于中国社会的现代化转型有非常大的帮助。

理性有工具理性和价值理性之分,当一个人有信仰的时候,信仰往往压制理性。如果说,上帝创造了这个世界,地球就是中心,怎么会是太阳呢?所以,我们现在讲的理性与信仰的二元分裂是什么意思呢?过去我们信仰了上帝,那么所有的研究、所有的科学发现,都不能背离这个信仰;现在是分裂了,就是说我信仰上帝,归我信仰上帝,但是我研究问题的时候还是理性的,不受信仰的影响,是什么就是什么,我一点点地去研究,这才是二元分裂。

李剑宏认为,理性和信仰的二元分裂思想来自新教徒对于圣经的诠释,这种二元分裂的思想在《圣经》中就有记载,曾经有一群犹太人问耶稣:我们要不要纳税?这个问题很为难,如果你不纳税,作为世俗统治者的凯撒是不能够答应的;但是如果要纳税,犹太教、基督教认为,我们是信仰上帝的,除了上帝,天下万物都是不值得膜拜和服从的。这个矛盾怎么解决啊?后来耶稣为了回答这个问题,就拿出了一块钱币,指着钱币上有凯撒头像的一面,问:"这是什么?"回答说:"这是凯撒。"耶稣说:"凯撒的物归凯撒。"然后又指着钱币上的罗马神像问:"这是什么?"回答说:"这是神。"耶稣说:"神的物归神。"后来《圣经》上就说:"凯撒的物当归还凯撒,上帝的物当归还上帝。"大家可以去看圣经、古兰经,非常有意思,都是一些小故事,非常有趣,一点也不枯燥,比那些不知道什么人编的政治教科书强多啦!这样呢,经过基督教的神学家们不断的诠释和发挥,二元分裂对现代文明的重塑起到很大的作用,那就是,世俗权力和宗教权力分开了,各有各的范围和界限。基督徒就有双重身份,一个是教徒,信仰上帝,另外一个是臣民,服从世俗权力。那么这就把世俗世界和精神世界分开了,这就是二元分裂。

②有意识形态不可怕,可怕的是思想一元化

李剑宏说,一个国家有意识形态并不可怕,有一个主导的意识形态并不可怕,可怕的是思想一元化,不会产生思想的二元分裂。所谓意识形态,它不仅仅是一种系统的世界观,一种思想体系,它还要求人们服从,这叫意识形态。意识形态是一种权力,当人们自发地相信一种思想、学说的时候,它就是一个主义,当它上升到国家层面的时候,由国家强制颁布的时候,它就是一种意识形态,它是有强制力的,它是要求你服从的,我觉得这是意识形态。我认为基督教也算得上是一种意识形态,但是它有意义的地方在于:它不占据人的整个心灵,它是二元分裂的--理性和信仰,世俗权力和宗教权力二元分裂。这样,客观上就能产生思想的多元化、社会的多元化。

李剑宏认为中国不是这样的,从古至今都是思想一元化。自从董仲舒提出"罢黜百家、独尊儒术"的主张得到汉武帝批准和支持之后,中国始终处于思想一元化的固定的模式之中。比如说,儒家思想主张天人感应,天人感应学说认为:天上发生什么异象,或者人间产生什么自然灾害,都表示上天对君王的警告--它非常一厢情愿地这样讲。那么天人感应学说一旦成为意识形态之后,大家就不敢质疑它,不敢质疑的结果,就是使中国古代没有产生科学。大家都知道中国古代汉唐时期的建筑非常好,建筑工程遥居世界领先的地位,但是却没有产生力学;有世界上最早、最丰富的天象观察,但是却没有天体运行规律的科学;有哈雷彗星最早的和最多的观测记录,但真正测算出哈雷彗星轨道的,却是哈雷和牛顿。这就是因为这种信仰、这种意识形态、这种主导的思想没有给理性留下空间的结果,没有实现二元分裂。

再比如毛泽东时代,毛泽东批评知识分子"言必称希腊",迫使知识分子言必称马克思,什么东西都往马克思主义上生搬硬套,特别是对中国历史阶段的划分。马克思是以西欧国家为考察对象的。结果我们把西欧国家的社会阶段划分标准搬过来以后,认为中国分为两个阶段:一个是夏商周(到春秋时期)作为奴隶社会,还有一个是从(战国时期)秦朝到清朝是封建社会。我相信很多学者现在都不支持这个说法。至于怎么划分在后面我也提出了另一个标准,以国家主权归属,分成宗法社会和王权社会。

所以说,思想一元化容易对学术研究产生谬误,这对于任何一个想追求真理、寻理趣的学者而言都是很痛苦的。你发现自己研究了半天的东西是错误的东西,非常痛苦;你明明知道是错的,却改正不了,更痛苦。这是思想一元化的问题。所以,他认为,二元分裂对于现代社会的发展有很大的启发意义。

③教权衍生的个人主义和个人权利观念

再一个是基督教衍生的个人主义,它对于人类社会也有着深远的影响。亚伯拉罕信仰系统,第一代是犹太教,第二代是基督教,第三代是伊斯兰教。他们信仰一个独一的神,除了这个神之外,万物都不能跟上帝相匹敌,万物都是上帝造的。这表明每个人都是平等的,因为只有上帝是高于人类的,其他人都不是,其他人都是来源于上帝的。

西方人一直在争取权利,没有权力就争取权利,有了权利争取更大的权利;中国人呢?没有权利的时候就逆来顺受,有了权利可以放弃权利--他觉得这个权利对他来说没什么关系。如果别人侵犯他,他实在活不下去了,怎么办?他也得维权。但是维权是什么?维权是拿回统治者恩赐给他的权利,他得要回来。这是东、西方的区别。西方是争取权利,本来是这个法律上规定了这个权利,但是我还要争取法律之外的更多权利;中国是什么?国家政策下发了,但是地方没有执行怎么办?他去维权,如果政策上没有提的,他维权时也不会提。他提的是中央已经下了文件,但是地方没有实行的利益诉求。所以说中国人,无论是官还是民都是跪着的。只不过跪着的官,他深感荣耀;跪着的民,他深感不平。但是他们都不想站起来,因为站起来是要玩命,而跪下可以苟活。所以我经常想:一个跪着的民族,它可能强大吗?这是从教权中引出来的问题。

④教权在不断修正中发展

当然教权还有很多的问题,比如说教权与王权的问题,亨利四世曾经对教皇下跪过,互相之间的博弈很厉害;还有为什么英国的基督教要改造啊?英国国王要和西班牙君王的女儿离婚,但是离婚要得到教会的同意,但是教会又不敢得罪西班牙,那怎么办?于是,英国国王干脆把教会改了。所以说,教权与王权存在很多斗争。当然教权还存在政教合一的情况,从古至今都存在很多政教合一的例子,比如古埃及、现在的伊朗,都是政教合一。

但现在教会权力也发生了没落,特别是天主教会的权力受到了很大的挑战。

3.中国的王权

如果说神权,那么比较成熟的是欧洲,但是要说王权,那么比较成熟的就是中国了。就是这个"王"字,都有很多的解释。儒家说:"一贯三为王。"什么叫"一贯三为王"?什么是"三"呢?"三"即天道、地道、人道。"一贯三"就是天道、地道、人道合起来。天道是什么?那就要从《易经》中去寻找解释,天道就是阴和阳;地道是刚和柔--有山峰,有河流;人道是仁和义。所以说,中国儒家对"王"字的解释很有意思,它说一个人实行仁义才能称之为王,你看这就包含了儒家的道德哲学在里面。

与王道相对应的是霸道,严复虽然接触了很多西方文化,但是当他看到西方列强对中国进行侵略的时候,他很是愤恨,认为西方人霸道,最后抑郁而终。还有稻盛和夫,日本京都陶瓷株式会社的老板,创办了两个非常大的企业。1990年代他到中国中央党校进行了一次讲演,说日本人近现代已经脱离了中国王道政治的路线,开始走一条霸道的路线,希望中国崛起之后,要行王道而不要行霸道--这是很多人站在道德的制高点上对于王道和霸道的一类评价。当时,时为国家副主席的曾庆红听完后,握着稻盛和夫的手说:"你放心,稻盛和夫先生,中国永远不会走对外称霸的道路。"王道和霸道这两个概念,直到今天还在沿用。

中国王权为什么是最发达的?西欧王权是封建制王权,它只有这一种形式,没有中国从秦朝到清朝的君主集权这个阶段。中国的古代社会分成两个阶段,一个是封建制的阶段,真正的封建制时期--夏商周(到春秋时期)时期,那个时候政治上采取分封制。比如说,我是周王,全天下的土地都是我的,"普天之下,莫非王土",我把土地分赐给兄弟和子孙,这个土地既然归他们管了,我就不再管。秦朝到清朝,不是把土地分封出去,而是君王直接委派各种官吏帮助皇帝管理。所以说,从封建制的王权到集权制的王权,这一过程体现了中国王权政治的成熟。当然,一个古老的文明太过于成熟,那么就很难从它的文明当中产生更好的、更先进的文明。

(1)中华第一次文明是黄帝家族统治的宗法文明

黄帝家族的时代,是中国的第一个文明时代,称之为宗法社会,就是国家的权力由大大小小的宗族、家族来管理,政治上实行分封制,把土地分给自己的兄弟、子孙,通过联姻的方式,将那些有功的大臣纳入王室的血脉当中,春秋五霸、战国七雄,都是分封制的产物。这是一个时代,即宗法时代,或者说类似于马克思说的封建社会。我们过去说,夏商周实行仁政,说他们非常仁义啊,但是居然没有发现他们都是由一个黄帝家族在统治,这是一个很大的政治玩笑!

(2)中华第二次文明是外儒内法的王权文明

那么真正结束了黄帝文明、结束了中华第一次文明的是汉高祖。汉高祖将秦朝推翻了,秦朝还是黄帝的政治遗产,而刘邦自己是一个平民,这个发现真的是很神奇。

结束宗法文明开创王权文明的,从政治上来说是商鞅。从秦一直到清,王权社会基本政治制度起源于商鞅。

中国的历史其实就是一个外儒内法的历史,或者说阳儒阴法的历史,表面上是儒家,董仲舒等汉儒,事实上是韩非子。这是王权社会,或者说中华第二次文明的特征。

儒家是什么?儒家就是包裹在法家外面的一层壳,或者说是一层皮,儒家思想其实就是一个"礼"。礼的特征、精髓就是"别异立序"--就是有差别的建立一个等级秩序,依次是君王,然后公、侯、伯、子、男,大臣品级地位都不一样--倡导"三纲、五常、十义"。三纲:君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲;五常:仁、义、礼、智、信;十义:父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。儒家就是用这种道德的要求来规范各种社会关系和权力关系,其他的内容都是从其他学派剽窃过来的。阴阳五行学说是道家的,中央集权制是法家的,地方郡县制是法家的,土地私有制是法家的,儒家主张的是什么啊?是落后的分封制,土地国有的"井田制"。

二、政治权力与服从的永恒法则--从中国法家政治哲学的引申

果要探讨政治权力和为什么要服从政治权力,首先要从人性这个角度谈起。

1.中国儒家的人性观

人性是政治学的一个基本问题。按照政治学者刘军宁的说法,人性涵盖很多问题:第一,人究竟有没有本性,就是说,人生下来以后是不是带着他的本性;第二,人性是固定的,还是会变化的;第三个,人性是每个人都不同呢,还是大体上大家是平等的;第四个,人性是否具有道德,是价值负载(value-laden)的还是中性自在(value-free and neutral)的,也就是说人性是否具有道德属性;第五个,人性堕落的根本原因是什么?究竟是自己的原因,还是这个社会。你只有把这五个基本问题都研究了,你才知道政治要干什么,如果你全部不了解,你研究的政治究竟是什么呢?空中楼阁嘛,海市蜃楼一样,你就没有一个理论的根柢,怎么去研究政治?所以他从中国思想史的角度讲解关于人性方面的观点。

第一个是孔子,孔子的思想是非常智慧和富有弹性的。孔子不谈"怪力乱神",中国儒家文化是世俗的,它给神权留下了很多空间,也就是说西方很多的宗教其实在中国是可以包容的。为什么可以包容?因为儒家说:"子不语怪力乱神。"这样就给神权留下了很多的空间,可以任意由人来填。很多的宗教,中国人都是可以接受的,但是信不信又是另一回事,中国人也不关心宗教信仰,这就存在了一定的包容性。孔子避而不谈人性本质是什么,他非常巧妙,说:"性相近也,习相远也。"人性在人生下来的时候大体是相同的,只不过由于后天环境、教育而变得不同。这其实是说:人是有本性和习性的,本性天赋不可改,习性是后天教育和环境影响的,是可改的。这个思想西方也有类似表达,卢梭(Jean-Jacques Rousseau)认为:人的本性一个特点就是人可以被改造。霍尔巴赫(Barond'Holbach)也提过类似的问题,他说:人类是邪恶的,但不是天生邪恶,而是环境使他如此。

荀子认为:人性是恶的,人性本恶,"其善者伪也"。人的本性是可以改变的,即"化性起伪",通过后天的教育改变原本恶的本性。他的这一思想跟西方的思想家霍布斯(Thomas Hobbes)的思想接近。霍布斯就是"性恶论",他一直强调自我保全。斯宾诺莎(Benedictus Spinoza)这个人一生与神学也有不解之缘。他曾经考察过犹太教,考察了很长时间,回来后写了本书叫《神学政治论》(Tractatus Theologico-Politicus),他说犹太教哪是宗教啊?不是宗教,其实就是犹太人的律法。结果得罪了犹太人,于是没有工作,四处躲避,一辈子都担惊受怕,所以他提出自我保存。

荀子认为,人性是恶的,但是可以通过后天的教育来改造,叫"化性起伪"。其实我有一个问题:如果说人性就是恶的,那么谁来教导他"化性起伪"?所有人都是恶的,没有一个好人,怎么有一个人会告诉他要"化性起伪"呢?逻辑上说不通。有理性,一个人就可以"化性起伪"吗?我认为,有理性,一个恶人会更理性地作恶。这就好比一个苹果,它长大以后还是一个苹果,它想变成其它的东西,它就需要嫁接,但是嫁接出来的东西就不是原来的东西了。所以荀子一方面说"人性恶",另一方面说人可以"化性起伪",问题是谁开启恶之本性的人类"化性起伪"?外星人吗?神吗?所以他这个逻辑是有问题的。

孟子说,人性是善。我发现孟子人性善的论述和亚当•斯密(Adam Smith)在《道德情操论》(The the ory o fMoral Sentiments)中提出的同情心是有密切关系的。孟子说,如果有个人看到一个小孩掉到井里去了,他马上就会产生"怵惕恻隐之心","怵惕"是什么?看到生命掉入井中,他首先内心会很惊动,很吃惊:"哎呀,有人掉水里了。"然后,他会产生"恻隐","恻隐"是什么?"恻隐"是同情心啊。他不是为了结交小孩的父母,也不是为了别人赞扬他的行为,而是本能地会去拉这个小孩出来。所以说,孟子认为的人性善,我认为是一种同情心。那么为什么说亚当•斯密也有这种观点呢?亚当•斯密在《国富论》(The theory of Moral Sentiments)中有"经济人假设"(Hypothesis of Economic Man),人在不断地最大程度地算计自己的好处,但他在《道德情操论》中,他认为:人有一种自爱心,爱惜自己,由自爱心产生了同情心。这就是其《道德情操论》的理论基石。所以,我认为孟子和亚当•斯密的思想有接近的地方。

2.道德不能作为政治学的理论基石

政治学不能回避对人性的研究,但人性好像总是逃脱不了善和恶的争论,人性究竟是善,还是恶的?我认为,如果从善恶这个角度去争论,争论到今天,争论到永恒,它也是不可定论的。很多人还是在论述人性的善恶,我认为即便人性作为一个应然的判断,或者为了引出一套自圆其说的主张对人性做一种假设,那么也不能够用善和恶来衡量。因为善和恶究竟是什么,是说不清的,大家去看柏拉图的《理想国》,他们辩论了半天,什么是善恶,所有人都不知道了。所以,善和恶只是一个价值判断,别人有利于我,我就会认为那个人是善的;别人有损于我,我就会认为那个人是恶的。善恶是道德范畴,道德的核心是"利他",是一种比如说,秦始皇修筑长城,你说这件事是善还是恶?从道德这个角度是讲不清的。对农业民族而言,它是善,它阻挡了匈奴的入侵;对匈奴人民来说,它是恶,长城将他们挡住了,抢不了粮食了;对受惠于长城的王公贵族而言是善,长城一堵住,他们的权力不会因为少数民族入侵而受到侵犯;对于修筑长城的老百姓来说,它就是恶,孟姜女哭长城,她为什么哭啊?她为什么诅咒秦始皇啊?她是觉得修长城是恶。所以说,善和恶是人们大脑中的主观判断,虽然说可以从逻辑上来描述,但是善恶是主观的东西,是价值判断。这种价值判断由于每个人的主观感受不同,每个人和别人的利益关系不同,你产生的善和恶的标准就不一样,所以用这种根本说不清楚、完全取决于个人感受的概念用来作为政治学的基础,能把政治学的理论大厦建立起来吗?这是不可能的。

《黄帝内经》把人分成五种:太阳之人、少阳之人、阴阳平和之人、少阴之人和太阴之人,这五种人表现出来的行为举止和心理状态都不一样。这其实从现代生命科学的角度来说,其实是对的,因为人身上有基因,基因上确实存在一些东西,但是这些东西也不能作为哲学、政治学上立论的一个基础。如果这样说,那么是不是意味着所有的政治家都要成为改造基因的科学家了?我们改造人的基因就可以解决政治问题了?我想不是这样的。

3.人性的永恒法则--人性是趋利避害的天性在环境作用下的结果

李剑宏说,谈人性从善恶的角度来说是谈不清的,但也可以从另一个角度谈人性,立一个观点,那就是法家的人性观。

法家的人性观是趋利避害。人都是趋利避害的,没什么可否认的。由于利益的驱动,使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害的天性,那么在环境条件的作用下,都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的行为不见得符合道德价值判断,避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的环境下,生存的本能,趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动。这是法家所讲的人性。

中国的历史你看完之后你会很痛苦,特别是看《资治通鉴》、《史记》这样的原典,里面描写的权力斗争非常残酷,你会觉得这些人都是变态。李剑宏说,他看完儒家的经典,再去看历史,发现自己搞不懂历史;学马克思,马克思说,大公无私是人的本性,自己还是不明白,人性若是大公无私,为什么几千年权力史都是这样残酷血腥?后来他接触到韩非子,先是批判地去读韩非子的,结果一读觉得了不得。儒家讲道德,讲道德又没有宗教讲得深,宗教还有一个外在的神在约束人,儒家全凭一个人自己凭良心讲道德。

法家思想在中国历史上是很臭的,因为中国是受儒家思想统治的,儒家是反法家的,法家也是反儒家的,它们之间水火不容。编写《资治通鉴》的司马光认为:韩非子该死,韩非子这个人到了秦国之后,不是想着怎么样去保全自己的国家,而是给秦王出建议,先把韩国灭掉。其实,事实上并非如此,韩非子之所以在荀子那里发奋读书,他的目的是为了保全韩国。他是一个贵公子,放着贵公子的身份不做,他去当学生,他读书就是为了让韩国强大。那么司马光为什么这么说?因为司马光看到韩非子的一篇文章,在《韩非子》全集的第二篇,叫《存韩》。《存韩》中说:韩国是秦国的心腹之患,你必须把它灭了,但是灭韩是很不容易的,韩国周围有魏国和赵国,所以秦国先要把魏国和赵国灭掉,然后才能把韩国灭掉。但是,赵国背后有另一个国家为后盾,那就是齐国。战国时期"横则秦帝,纵则楚王",其实那时候楚国已经在衰落,齐国是很强大的。魏、赵是齐国的卫星国,如果秦国打魏国和赵国,那么齐国肯定要参战,就像中国抗美援朝。

其实,韩非子在想办法保全韩国,他知道秦王赢政一定要统一中国,一定会打韩国。他告诉秦王要打韩国,但是他告诉秦怎么打韩国,先打魏赵,和最强大的齐国打仗,再回来消灭韩国,使韩国获得苟延残喘的时间。

还有顾准,他是现代的一个作家,他很自信地反对韩非子,他说韩非子这个人劝君王好色。他引用《史记》秦二世胡亥说的一段话:"我听韩非子说,如果你对自己的儿女太慈祥,就会没有孝子。古代的君王,多么辛苦啊,为了老百姓,累得小腿上的毛都磨光了。当这样的皇帝有什么意思呢?我既想享受人间的富贵,又想使天下获得大治的、省力的办法,有没有呢?"胡亥这段话问的是李斯。这段话只有前面的一句话是韩非子说的,韩非子说:"如果你对自己的儿女太慈祥,就会没有孝子。古代的君王,多么辛苦啊,为了老百姓,累得小腿上的毛都磨光了。"大家学过韩非子的《五蠹》篇,都熟悉这些话。后面的话其实是胡亥自己说的,但是顾准这个人呢,他没有断句,或者说他就没有看韩非子的原著,他认为这些话都是韩非子说的。还有很多这样的误读,韩非子这个人遭到许多思想家和史学家的曲解。

从他们的名字都可以看出来,孔子原名孔丘,被称为孔子;荀子原名荀况,被称为荀子;孟子原名孟轲,被称为孟子;韩非子原名韩非,姓韩名非,他应该称为韩子,怎么叫韩非子啊?这就看得出后人对他的轻视。因为后世有一个人叫韩愈,古文运动的倡导者,后人将韩愈称为韩子,为了区别他们,所以把韩非称为韩非子。你看后代的人把前代人的尊称给挤掉了,所以说,韩非子这个人很可怜。

4.研究政治学要取理性标准

研究政治千万不要迷信道德。伦理和政治分家从马基雅维利(Niccolò Machiavelli)时代就开始了,有人说马基雅维利是近代政治思想之父,可是中国的很多学者还是用这种道德价值的方法去研究法家,李剑宏这是很不对的。

韩非子继承的是荀子的思想,但是韩非子突破了荀子的思想。荀子认为人性恶,韩非子不跟你讲人性善与恶,认为人性趋利避害。趋利避害是一个事实,是一个事实判断,但性善性恶说就会出现见仁见智、众说纷纭的情况了。第二,荀子认为可以通过后天的教育来遏制人的恶的本性,所以荀子多少被归为儒家;韩非子认为教育没有效果,但是韩非子也并不是反对教育,他说,如果一个国家不经常地对老百姓进行法制教育,这个国家会亡国的。这是不是一种教育啊?也是教育。但是,他认为真正的法治要比教育更管用,他说:有一个人,父母骂他也不改,邻居劝他也不改,师长教导他也不改。这些人怎么样教育他、教导他,他都不改,但是一听说公安局要来抓他,他就害怕了,他就会改变自己的行为,这就是韩非子说的法治。既然人性是趋利避害的,那么法律就规定什么事是可以做的,什么事是不可以做的。允许人们做的事,人们就可以去做;不允许人做的事,人们去做就会受到法律的惩罚,这就制约了人的趋利避害的本性。法治做好了会出现什么情况呢?那就是天下聪明智慧的人不可能来诈骗,阴险邪恶的人就无法施展他欺上瞒下的手段了,狡诈的人就不能钻营了,关键是下面这句话:远离中央政府千里之外的人都不敢改变政令一句话--我们经常说人治社会"政令不出中南海",两千年前韩非子早就告诉我们了,制订好法律,然后坚决执行,法治才能让政府发出的命令千里之外的地方都不敢改变。

他的这个思想是不是在西方得到认同了?其实是认同的。有个功利主义哲学家,叫边沁(Jeremy Bentha),他认为:一个人决定是否做一件事取决于是否痛苦和快乐。他的原话是:"上天使人类被二种最高威权所控制,就是:快乐与痛苦。此二威权,能指示人什么是应该做的,决定什么是人将要做的。功利哲学,即承认人类服从此二威权之事实,而以之为基础的哲学。其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福。"(《道德立法原理导论》[An Introduction to the Principles of Morals and Leglslation])韩非子和边沁是不是异曲同工?只不过边沁说的快乐与痛苦,让大家很不明白,我可能一会儿快乐,一会儿痛苦,同样一件事情,我快乐你痛苦,事实上边沁还没有韩非子讲得清楚,韩非子说人性趋利避害,法律规定人们什么是可以做的,什么是不可以做的,允许做的就奖励,不允许做的就惩罚,是不是和边沁的功利主义哲学很像啊?是不是讲得更透彻啊?

还有就是西方盛行一种幽暗意识,美国国父们在费城草拟宪法,他们有个《联邦党人文集》(Federalist Papers),浓重地体现了这种幽暗意识。他们一方面对自己建立的国家充满希望,另一方面又深怀恐惧。当时,汉密尔顿(Alexander Hamilton)认为:"我们应该假设每一个人都是会拆烂污的无赖,他所做的每一个行为,除了私利以外,便别无其他目的。"美国的宪法之父麦迪逊(James Madison)非常直截了当:"政府本身不是对人性的最大侮辱,又是什么呢?如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果天使统治人,就不需要对政府有任何外来的内在的控制了。"他们认为人性是很自私的,哪怕是看起来很善良的人也是会作恶的。于是,他们想了一个办法,就是分权,把政府权力一分为三:行政、立法、司法,三权分立,互相制衡。他们认为在假设人性的时候应该想到最坏的情况--大家都结党营私、谋求自己的私利--但是三权分立之后,这种自私自利的斗争都可以相互抵消了。三权分立是一种消极的政治设计,公共的利益通过这种政治设计得到了保全。

它们都从一个人性的假设出发,从这种人性假设上建立一种制度,用这种制度来防范人性的危险性。那么法家思想也是这样,它先提出人性是趋利避害的,然后再提出用法律来约束它。韩非子思想和西方上述思想有非常相通的地方。有人会认为,趋利避害是人的本能怎么能够运用到社会上呢?但是怎么就不能运用到社会上来呢?我们看社会上的所有事情,都和人追逐利益有关。和珅说:"天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。"人都是在追求自己的某种利益和目的,这是正当的。至于说有经济人假设、有社会人假设、有自我实现人假设、有文化人假设,那只是说明对利益和那些可能发生的祸害有不同的认识。但是,人之所以为人在于你能趋利避害,你有"反应"的天性。

⑤政治权力的永恒法则--掌握利害

人为什么要服从权力?权力的本质是什么?究竟什么是权力?对权力问题,西方政治学界多有论述。马克斯•韦伯认为:权力是"一个人或一些人在某一社会活动中,甚至是在不顾其他参与这种行动的人进行抵抗的情况下实现自己意志的可能性"。托马斯•霍布斯(Thomas Hobbes)认为:权力是"获得未来任何明显利益的当前手段"。伯特兰•罗素(Bertrand Russell)认为:权力是"预期效果的产生"。丹尼斯•朗(Dennis H.Wrong)认为:"权力是某些人对他人产生预期效果的能力"。这几种权力的论述虽然在表述上有所不同,但是它们从不同的角度讲述了权力的一些共性的问题:首先权力是一种很强制的、控制性的力量,要求人服从;第二,权力可以帮助你实现你的意图。

这个问题要讲清楚还是要回到法家思想来。因为人性是趋利避害的,所以权力只要掌握两条,就是能够决定你的利和害,你这个人就得乖乖的服从。这什么意思,大家不都是趋利避害吗?那么我掌握国家的政治权力,就把国家的资源垄断起来。我假设一种权力--专制权力,我掌握国家所有的资源,土地是我的,你不能经商,经商就是资本主义,因为共产了,所有的资源都是我的,我说了算,单位说了算。那么这个时候我想要饿死你呢,就比较简单,不给你发粮食、发粮票。在这里我只是给大家举个例子,没有影射的意思,中国古代社会就是这样做的。另一方面,假如你服从我的话,我就给你奖赏,给你钱,给你官位,给你想要的一切,反正我能够满足你。所以说,什么是政治权力?我认为从最根本的角度来说,它就是占有资源、并且能够决定所有人的利害,这就是政治权力。

权力本身就是一种力量,一种强制力,我为什么要服从这种权力啊?我可以不服从吗?不服从你就得死。至于说国家建立之后,人们为什么不会天天去挑战它,是因为人是有理性的,人们知道这样做肯定划不来,肯定会提前预防。什么是法律啊?法律规定了一个人什么能够做,什么不能够做,如果你做了不允许做的事,你就会受到惩罚,你就不敢去做了。当一个人对这种强制力,比如说对这种专制权力不认可的时候,大家都不认可,那么这个权力当然会被推翻掉,再强大的权力也抵不过老百姓的力量,资源被老百姓夺回来,这就行了。但是,这是另外一回事,我们探讨的问题是要把这一切--政治合法性、权威等都抛开,我们就探讨权力本身,探索这个最本质的东西,探索权力到底是什么,就从这个权力本身来讲。如果按照拥有合法性才会服从的说法,那么拥有合法性的政府完全可以不设警察、军队、监狱啊,它敢吗?国家本身就是一个工具,权力本身也是一个工具,我们可以不要权力,不要权力天下就没有政府,无政府天下就乱套。我们为什么需要政府?协调社会矛盾嘛。权力干嘛?当你不服从的时候,权力能够强制你遵守确定好的秩序。总之,权力的本质是带有强制性的,权力本身就是让人服从的一种力量,是人类社会必须要服从的一种力量。

西方自由主义,既然要建构宪政体制,肯定要有它的一系列ABC的条件,根据它的这些条件来建构。他我认为权力是跟资源相关,但是又不是完全是,或者说它只要能够决定人们的利害就可以了,利害是它的关键。

人性是趋利避害的,利和害是人性的两端,权力要做到奖励和惩罚,叫"刑"和"德",法家叫"二柄"。那么奖励和惩罚之所以能够施行是因为统治者已经有权力了,已经占有国家资源了,政府通过贡赋可以从国库当中拨给你俸禄,现代人是纳税人养活的,政府有这个资源,可以调拨这种资源。那么在这讲到的这种"二柄"呢?它不跟你讲资源,他跟你讲利害,它把这种政治权力的内涵定义得非常非常小,所以这个外延就可以很大,包括资源和其他东西。所以,法家的权力就定义为"二柄"这两个字,就是利和害,只要能够决定别人的利和害,你就有权力了。比如说在大街上走路和一个人撞了,你让他赔礼道歉,他不赔礼道歉,怎么办?打一顿,伤害了他,或者说给他一种利益,驱动他改变行为。这是法家韩非子提出的一种权力的观点。那么,不同政治设计下,权力和占有资源之间的关系确实存在着一些不同,但这是权力行使过程中的问题。我们把权力是如何行使、如何获得,这些都去掉,我们就去看权力本身时,就剩下两个字--利害。权力具有决定所有人的利害的特点。

那么,什么是利,什么是害?对民众施加的一切惩罚和伤害,都是害;什么是利?就是对民众施加的一切奖赏和利益。这是"二柄",这是法家的思想。韩非子曾经举一个例子:一个拥有"二柄"的君王,就像是一头狮子,有着锋利的爪牙,但是狮子如果没有爪牙呢?它就和普通的动物没什么两样了,没有杀伤力了,人们就不怕它了。这是法家的威权思想,或者说专制思想,法家是从这个角度来论述的,但是从这个角度来论述,恰恰揭示了权力本身它能够让人们服从的原因。

这个"二柄"思想是权力思想中需要把握的最核心、最精髓、最紧要、最关键的问题。一切权力形式之所以能对人产生强制性、控制性的力量,最终要归结到制约人性的趋利避害上面,权力的一切最终实现方法就是"二柄"。这就是对于政治权力的一种理解。

这个"柄",原意是指"器物的把儿"。就像家里做饭的锅,有两个"把儿",你只握一个"把儿",就不行,锅就翻了。所以说是"二柄",两个柄,两个柄你必须都握着,才能掌握权力。法家举过很多例子。比如说,商朝为什么被推翻了?通常的说法是,商纣王暴政,大家都不满意他,他总不能给所有人施加伤害,所以大家一起把它推翻了。但实际上是怎么解释的呢?《史记》上说,周文王和姜太公"阴谋修德,以倾商政,其事多兵权与奇计"。什么叫"阴谋修德"啊?肯定是悄悄地给老百姓利益,得了民心,所以大家都跟着周文王走了,把商纣的天下给夺了。讲这些是不是跟"灌毒汁",讲权术之类的有相似之处呢?厚黑学的宗师也是姓李的,叫李宗吾,说天下有一种学问呢,叫说的做不得,那就是道德仁义;还有一种学问呢,做得说不得,那就是权术,几千年密而不传的、很隐秘的东西;还有一种学问呢,做得也说得,那就是艺术。我为什么要讲这个?因为大家都是在从事政治学研究,就应该对这些知识有所了解。这个例子说明什么呢?说明商纣王只会伤害别人,但是周文王和姜太公能够收买人心,把民心得过来了,给人民利益,结果他们就把商朝政权颠覆了。这叫"颠覆"--二柄,握一个柄的时候,就被颠覆了。

但是,从另一个角度讲,光有这个"二柄"还是不行,比如秦王朝为什么会灭亡?它只注意"二柄"当中的伤害人的一端,后世怎么给它修正的?那就是加了一个儒家,告诉人们要服从,从内心里面去服从、去认可,这就是儒家的东西。宗教其实也是帮助人们去服从,包括自由主义也有一大堆的论述,比如提出人有"选择"的能力,都是通过自己的自圆其说的论述来加以论证,帮助人们认可它的理论建构起来的权力体系。

所以说,"二柄"是权力的一个必要不充分条件,这是从逻辑上讲,从"二柄"可以推到"权力";权力是"二柄"的一个充分不必要的条件。我讲的"二柄"是一个权力最本质的东西,也就是说,权力和"二柄"之间并不是完全对等的、完全周延的,但是权力的本质,,权力里面最根本的东西,就是利害。

三、王权政治的弊端

第三个方面就要谈到王权政治和民权政治的比较,要讲王权政治的害处,然后才能够认识到民权政治比王权政治好,好在哪里。

1.权力的监督--"形名参同"的政治哲学

中国古代,君王统治一个最头疼的问题,那就是怎么分清下面的人对他是否忠诚的问题,下面的人是否违背了统治秩序,比如说他干一些伤天害理的的事情,引起民怨纷腾了,统治者还不知道他是一个奸臣,统治者怎么分清这种人?几千年来,统治者都不能够很好地把握这个问题。现在我们可以回答了,是什么原因造成的?那就是--没有民主。

中国古代,是怎样分不清楚这种行使权力的大臣到底是忠臣还是奸臣呢?

举一个例子,西汉的孝元帝重用一个奸臣--我们沿用古人的说法,叫"奸臣",就是很奸邪、很坏蛋、很操蛋的掌握一定权力的官员。这个人叫石显,石显做宰相之后,天灾人祸,民不聊生。当时有一个研究《周易》的学者叫京房,向汉元帝进谏,警告元帝身边有坏蛋了。那么他们之间就有一段很精彩的论述,和柏拉图《理想国》的论辩方式非常像。韩非子也对这种忠奸的问题作过很好的思考和论述,曾经有一次,在《春秋》里面记载:鲁哀公向孔子问政,他问:怎么处理政事?孔子就说了一句不咸不淡的话:你只要做到重贤臣、远小人就行了。后来,孔子的学生子贡问孔子说:你这个话是什么意思?孔子说,鲁哀公手下有三个大臣非常坏,将来导致鲁国亡国的就是他们了!但是我没有跟他明说,所以我告诉他要重贤臣、远小人。后来,韩非子在他的著作中引用了这个故事,并批评孔子说:孔子这样说很不负责任,其实是想让鲁哀公亡国的。为什么?因为鲁哀公如果知道谁是贤的谁是坏的,他还会重用那些坏蛋吗?就是因为他认为重用的那些坏蛋在他看来是好的,所以他才重用他们。

这是古代,中国古代社会就是这样。为什么"认"人为贤--古代君王不知道这个人很坏,依然重用这种人?因为没有民主,没有舆论监督,老百姓不敢说话,如果在现代社会,报纸电视登出官员的劣迹,这些官员还敢做坏事吗?如果有独立的司法机关来纠察,这些官员还敢做不法之事吗?如果有这些的话,根本就不需要君王或政治领袖来辨别忠奸,老百姓自己都看得出来,根本原因在这里。

中国古代有民主思想吗?按照一些政治学者的说法是没有,但其实是有的。比如鬼谷子说:"以天下之目视者,则无不见。以天下之耳听者,则无不闻。以天下之心虑者,则无不知。"(《鬼谷子•符言》)这是什么意思?就是用天下人的眼睛去看,用天下人的耳朵去听,用天下人的智慧去考虑问题,这个国家所有事情都妥了。这不就是民主吗?

那么中国古代是怎么解决这个问题的呢,就是这四个字--"形名参同"。形,形式;名,名称。也就是说,形式要和名称相符。儒家是讲名分的,"必也正乎名",什么事情都要先把名分定下了,名分定好以后,不要改变;法家讲名实,就是"形名参同",你的行为要和你的言论作对照,我让你当什么官,比如说我让你当宰相,你就要为我治理好国家,如果你没有治理好国家,你就不配当宰相;纵横家讲"名实相生,反相为情",就是说名和实是可以相互转化的,一个人力量很强大的时候,他就能够得到与之相称的名称,反过来也一样,合乎情理。以上是中国古代的名实观。

唐太宗算得上是中国王权社会治理国家最好的政治家了,他曾经和魏征、房玄龄等大臣讨论为什么隋朝没有治理好这个国家,他们却能够治理好这个国家的原因。唐太宗说:我把百官选出来之后,我就根据实际情况,他做的好我就奖励他,做的不好我就免他的职。这样大家都会尽力。这就是"形名参同",也就是把他的官职和他的政绩联系起来考察,这种"形名参同"思想发展为后世的监察制度。"形名参同"本来是帝王管理官员的权术,这个权术经常化、固定化以后,就变成了制度--监察制度。

"形名参同"这个思想是很好的,其实我们反过来想,你看这个西方社会,它也讲"形名参同"。孙中山先生曾经把国家政治权力分成两块,一块叫政权,或者说叫民权,另一块叫治权。他说,权力确实属于人民,但是治理者不是全体人民。有个政治思想家叫萨托利(Giovanni Sartori),他在《民主新论》(The Theory of Democracy Revisited)当中提到:直接的民主只会导致社会秩序的混乱,所谓的民主只能是"被统治的民主",也就是限制最高权力,只要做到限制最高权力,那么民主就能做到了。这是什么意思?其实他们的思想和"形名参同"还是很接近的,就是一个国家的政权分两块,一块是主权,一块是治权。主权--权力归君王所有还是归人民所有,据此区分王权和民权政治;治权交给那些有专长、积极参与政治的人,由他们来管理。如果国家的主权是归君王所有,那么君王要起什么作用?那就是要"形名参同",就是既然你帮我治理国家,那么我就要去查你的实际政绩、绩效,看你把这个国家治理得好不好;那么民主制的国家呢?老百姓拥有主权,他有选票,他们可以把人选上去,通过听候选人的竞选纲领,决定是否投票选他,四年治理下来究竟好不好呢?老百姓又通过选票来确定他能不能继续担当,这还是"形名参同"。"形名参同"是一个政治哲学,很抽象,各种政治权力形式都可以从"形名参同"的角度阐发。

2.民主与公道的悖论--"释法用术"的中国思维

在中国古代社会,民主与法制之间其实是互相践踏的,有法制就没有民主,没有民主,自然就没有现代意义的真正的法治。其实王权的法制是君王实现政治目的的、政治统治的、或者说政治治理的手段,那么就有一个词叫"释法用术"。

"释法用术"的意思是,当我要实现政治目的时,如果这个法对我的政治目的有用我就用它;如果对我实现这个政治目的没用,我就不用它,我就改用别的手段来实现政治目的。这是中西方思维的一个很大的差异,有人说这是人治思想的产物。但是在我看来,它表达的是中国人和西方人在思维上的一个区别:西方人注重程序正义,一个事情必须按照一定程序来,那么就要立一个规则;中国人讲实质正义,或者说是道义正确。中国人不重视民主,也就是说中国人轻视一切权力运行过程中的种种方法--他们视为"术"、手段。他们重视的是这个政治最终达到的一个善的目的--公道。

所以说,最了解中国的其实是孙中山。蒋介石曾经请孙中山给他写一副对联,叫"弱肉强食,适者生存",那时候进化论思想在中国很流行。后来,孙中山没有写这个对联,一个星期之后送给蒋介石另一副对联,叫"大道之行,天下为公"。

孙中山在三权之外又加入了考试和监察权力。他为什么要加这两个权力?他说,党派政治其实就是中国古代的朋党之争,是一种消极的政治设计。西方人知道人性肯定要结党营私,肯定要结成党派,所以不得已的一种政治设计叫三权分立。那么我为什么要加入考试权?考试权是一种公权的力量,不是一种私权的力量,它不代表任何利益集团,不代表任何党派,它只是选拔那些具有专业政治知识技能的人当官。这是孙中山的思想,那么他的这种思想实现了吗,怎么实现的?他的思想没有实现,在台湾也没有实现。台湾的监察院挂在了行政院下面,如果按照西方的那种设计,立法院本身就有监察的权力。那考试权呢,也没有实现,台湾也是选票,没说要在选举之前要考一下试。

按照西方自由主义的观点,或者按照许多政治学者的观点,包括写《第三波》(The Third Wave:Democratization in  the Late Twentieth Century)这本书讲述民主革命的亨廷顿,他们都认为如果一个国家的政府不是由老百姓自主去投票产生,什么考试、意识形态啊,都不能够算是民主的表现,西方是这样认为的。这其实是中西方思维的差异,中国人认为你那样搞并不能做到完全的公正。大家看现在三权分立其实是有问题的,你看美国经济危机,奥巴马上台推出了一揽子的改革方案。这个方案对不对症呢?对症。但是这个计划为什么推行不了呢?议会反对。反对党把持议会,为了反对而反对。所以说,这种设计它本身有很消极的东西,不过它不能够造成集权制的危害。所以需要解释一下"释法用术"。

3.集权体制的人亡政息

中国古代还有一个非常有用的制度叫三省六部,三省是尚书省、中书省和门下省,隋朝确立的这种制度。这个制度其实是一种行政三分的制度。尚书省是管执行,负责具体的行政,中书省负责政策的草拟,门下省负责政策的审批。中书省定旨出令,皇帝看了同意,然后交给门下省去审批。如果门下省看了以后说"不行",表示否定,那么皇帝的亲笔签字,皇帝同意的政策也不算数,是非法的。你看中国一千多年前就发明了这样棒的制度,很厉害啊!它就是一种分权制衡,但是它不像西方那样把权力分成了行政、立法和司法,没有像西方那样把政府权力分成了法和行政两部分,它是行政的三分。

但是这个制度没有实行下去,到了武则天的时候,她把中书省变成了凤台,门下省变成了鸾阁,都是她起的名字。唐太宗执行这个制度非常好,到了武则天的时候,好多人已经适应了这种制度。那么有一个宰相对武则天签了字的东西表示不同意,不仅是一次不同意,多次不同意。那武则天就很生气啊,就把他叫过来训斥说,我现在不通过你,我直接下旨。这个宰相就哈哈大笑说,不经凤台鸾阁,你的旨意也是非法的。最后争执的结果是什么?武则天当场把他杀了!就把这个制度给废了。假如中国有司法独立,皇帝不能这样随便废止制度,这个制度发展下来,一千多年之后你看中国会发展到什么程度?这就是人治社会,君王权力太大,他集立法、司法、行政权力于一身,他能够自己约束自己吗?大多数情况下是不能自我约束自己的,如果他想成为一个高明的政治家,他肯定要自我约束,就像唐太宗。

但是,唐太宗执行三省六部制的时候也发生过问题。大家都知道死刑,那时候死刑是要"三复奏"、"五复奏",就是死刑要经过反复多次的审核才能确定是否执行。唐太宗时期,中国就对死刑非常慎重。为什么要实行"三复奏"、"五复奏"呢?说明唐太宗是一个比较能够自我约束的人。有一次,唐太宗想把一个大臣派到一个少数民族地区,因为这个大臣对那个少数民族地区的风土人情非常熟悉。唐太宗跟臣下的关系也是非常好的,就给那个大臣讲你要去那,结果这个大臣死活不去,怎么说都不去。后来,唐太宗勃然大怒,一怒之下把这个大臣杀了。杀完之后,唐太宗后悔了,对房玄龄等大臣说,以后就是我要求杀谁,你们也不能够立即执行,要"三复奏"、"五复奏"。这件事说明他是一个自觉的政治家,就算是这样自觉的政治家,他也做不到完全自觉地约束自己。人可以完全地自觉约束自己吗?除非是圣人、神仙。有这样的人吗?现实生活中,任何一个人都是有缺点的,都不可能完全做到自我约束自己。

所以回顾中国的历史,人类的历史。在中国的历史中,可以看到,中国的历代君王,绝大多数人都犯过大错--大错,不是小错!说杀人杀一批人,杀人如麻。据历史记载,没有一个君王能避免,包括唐太宗。再去看美国的历届总统。别说大过,小错都难找,大多数人在政治生涯中履历完美。为什么?因为它们国家三权分立,有外在的权力在约束他们。当他想随心所欲的时候,有一个外在的权力在约束他的时候,他做不到,反而成就了像中国古文化所描述的理想中的美政、善政。

四、国家与社会的双向锁死

中国古代社会发生的一些问题,就是权力运作的问题。

1.中国政治转


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